《金剛經》第十七分

佛教經典
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▌〇、寫在前面

《金剛經》的結構大致可分為五個區塊：

  • 第1–2分是序分。
  • 第3–8分是初番問答。
  • 第9–16分是第二番問答。
  • 第17–24分是第三番問答。
  • 第25–32分是收束。

第十七分是第三番問答的第一分，分名〈究竟無我分〉是昭明太子加的，梵本與玄奘譯本都沒有分章，星雲法師則命名為：直下究竟本無我體分。

本分內容較多，是全經第二長文（第一是十四分），談四件事：須菩提重新提問、然燈佛授記與「如來」的解釋、「一切法皆是佛法」、什麼樣的人名為菩薩。

以下以漢傳佛教較通行的鳩摩羅什譯本為主，玄奘譯本的對照放在附錄。

本分另有人身長大的比方與莊嚴佛土，第十分都出現過，本文略過不談。

▌一、重新提問

第二、三分：
「希有。世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世尊！善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」…
佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若溼生、若化生，若有色、若無色，若有想、若無想、若非有想、若非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」

第十七分：
「世尊！善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」
佛告須菩提：「善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：『我應滅度一切眾生。滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。』何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。須菩提！於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」

同一個問題問第二次，佛陀多答了一句。

本分一開頭，須菩提問：善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？

意思是：立志成佛的人，心該安放在哪裡？該怎麼制伏自己的心？

這個問題在第二分問過，完全相同。

第三分佛陀第一次的回答是：要度盡一切眾生，而實際上沒有一個眾生被度。

理由：若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。

這裡的「相」是心裡的認知，不是外貌。心裡認定「有一個真實的我」，就不是菩薩。

本分的回答，前面與第三分大致相同，但最後多了一句：

「所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。」

這一句的「法」，指一切事物中的任何一樣。意思是：實在沒有一樣東西，叫作「發心的人」。

（這句字面沒有「叫作」。這樣讀是依本經另外兩句句型相同的話：第九分「實無有法名阿羅漢」，本分後面「實無有法名為菩薩」。）

本分最大的重點即在：為什麼同樣的話要問兩次？佛陀的回答又透露了什麼訊息？

第三分說的是被度的彼方：沒有眾生實在被度。

本分多出來的一句，說的是要度眾生的這一邊：連發心的人，也找不到一樣真實不變的東西。

佛陀並沒有說不必發心。回答的第一句就是「當生如是心」，要人生起度盡眾生的心。

「實無有法」四個字，本經一共出現六次，其中有五次在本分。往下每一節都會遇到它。

第二次回答多出來的，是把「沒有我」用到發心的人自己身上。

》覺培法師

我們來看看佛光山金光明寺住持覺培法師，對這個問題的詮釋。

覺培法師在「金剛經，菩薩的修行之路」影片中，解釋了這兩次提問的差異：

  • 初發心菩薩（第二分）：探討自己在行菩薩道遇挫折時，如何安住自己的菩提心、降伏自身的煩惱妄想。

  • 久修菩薩（第十七分）：探討如何安住與調伏「眾生的心」，幫助眾生不退轉。

▌二、授記與「如來」

》法與授記

沒有法可得，才得到授記。因為「如來」是一個稱呼。

這裡的「法」指一切事物中的任何一樣。

佛陀接著拿自己的往事來問。很久以前他還沒有成佛時，在然燈佛那裡修行。那時候，他有沒有得到一樣東西，叫作「佛的覺悟」？

須菩提答沒有。佛陀認可，然後說：「若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記：『汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。』以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記」

授記，是預先說出某一個人將來會成佛。

這段從正反各說一次：如果有法可得，然燈佛就不授記；正因為沒有法可得，然燈佛才授記。

》諸法如義

既然沒有法可得，憑什麼說將來成佛？

佛陀回答：「何以故？如來者，即諸法如義。」

「諸法」是一切事物。「如」是像它本來那樣：事物本來是什麼樣子，就是什麼樣子。

整句是：「如來」這個詞，意思就是一切事物本來的樣子。

這是羅什譯本中，經文第一次自己解釋「如來」。

「事物本來的樣子」這件事，有一個叫法，叫作「如來」。

事物本來的樣子不是事物之外另有的一樣東西，沒有辦法另外去拿。

所以成佛不是多得到一樣東西，「沒有法可得」與「將來成佛」並不互斥。（以上為推論，經文只用「何以故」串接這兩句）

提醒：佛陀並沒有說自己沒有成佛，授記的話明明白白是「當得作佛」。這一句也沒有說「如來就是每個人本有的自性」，那是禪宗後來的講法，這一句說的是「諸法」。

「如來」是一個稱呼，不是一樣可以得到的東西；被否定的是「有東西被拿到手」這個認定，不是成佛這件事。

這又回到我們之前提的：口頭照說，心中不取。

▌三、一切法皆是佛法

這一句不能單獨讀。

佛陀接著說：「如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說一切法皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」

前面剛說沒有法可得，這裡卻說「如來所得」。

這一樣是口頭照說，心中不取：話照樣這樣說，只是心裡不把它當成拿到手的東西。

》無實無虛

無實：覺悟沒有不變的實體，不能把它當真、取為實有。無虛：它也不是空的、什麼都沒有。

「佛法」（是故如來說一切法皆是佛法）：前半句講佛陀所得的覺悟，「是故」之後的「佛法」承接的就是它，是佛陀所得的法。

為什麼無實無虛，所以一切法都是佛法？

既然找不到某一樣特定的東西可以指著說「這個才是佛所得的法」，而前面又說「如來」的意思是一切事物本來的樣子，那就不能從一切事物裡挑出一部分說「這些是佛法，其餘不是」。（此為推論，經文只有「是故」）

照這樣讀，這一句是從否定的方向說的：它否定的是「有某一法特別是佛法」，不是把每一件事都肯定為佛法。

說完「一切法皆是佛法」，立刻接一句「即非一切法，是故名一切法」：連「一切法」這個名詞，也只是名詞。

「一切法皆是佛法」要與前面的「無實無虛」、後面的「即非一切法」合成一組讀。

順帶一提，這一句的結尾作「是故名」，有「所以」的意思。羅什本同類的句子幾乎都作「是名」，帶「是故」的全經只有兩處：第十四分的「是故如來說名實相」，與這一句。

我們閱讀時不要把這一句讀成「世間任何事都是佛法，做什麼都算修行」。

第二十三分還要說「修一切善法」，經文沒有取消善與不善的分別。

▌四、真菩薩

願照樣發，話不能只說一半。

「若作是言：『我當滅度無量眾生。』則不名菩薩。」

開頭要人生起「我應滅度一切眾生」的心，這裡卻說講這句話的不叫作菩薩。

  • 開頭：『我應滅度一切眾生。滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。』

  • 這裡：若作是言：『我當滅度無量眾生。』則不名菩薩。

對照本分經文前後兩處，答案就很明顯了：

兩個『』比較，後者少了後一句（滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者），就是心裡認定：有一個我，有一大批眾生，我要去度他們。這正是開頭說的我相、眾生相。

佛陀：「何以故？須菩提！實無有法名為菩薩，是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。」

沒有一樣東西名為菩薩。不只菩薩，一切事物裡都沒有一個真實不變的「我」。

本分四次說到誰是菩薩、誰不是：

  1. 有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。
  2. 說「我當滅度無量眾生」，則不名菩薩。
  3. 說「我當莊嚴佛土」，是不名菩薩。
  4. 通達無我、法者，如來說名真是菩薩。

前三次從反面說，最後一次從正面說，用的是同一個標準：心裡有沒有認定一個真實的我。

最後一句還有一處細節。即使是肯定，經文用的仍是「說名」：稱他為真是菩薩。

前面才說沒有一樣東西名為菩薩，所以「真是菩薩」不是得到一個身分，仍然是一個稱呼。

發願度眾生、莊嚴佛土的事照做；明白一切事物沒有我，才稱為真菩薩。

▌五、總結

「實無有法」在本分出現五次，用在三樣東西上：發心的人、佛陀所得的覺悟、菩薩這個名稱。

佛陀照樣說「發心」，照樣說「如來所得」，照樣稱人為「菩薩」。被拿掉的只有一件事：把這些名詞當成真實不變的東西，收成自己的。

須菩提問的是心怎麼安住、怎麼降伏；本分的回答是，連發心的我、所得的覺悟、菩薩的名號，都只是稱呼。

▌附錄：玄奘譯本的對照

羅什本與玄奘本在本分有十多處不同，以下三處是讀羅什本的人容易多想一步的。

這裡只標明差異，不判優劣。

玄奘本把「眾生」譯作「有情」，把「須菩提」譯作「善現」，下面引文照原樣。

羅什本 玄奘本
兩次回答 第一次（第三分）理由停在：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」
第二次（本分）多一句：「所以者何？須菩提！實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。」		 第一次與第二次的最後一句相同：「何以故？善現！無有少法名為發趣菩薩乘者。」
授記之前的「何以故」 「實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記…」 「無有少法能證阿耨多羅三藐三菩提。何以故？善現！…若有少法能證阿耨多羅三藐三菩提者，然燈如來、應、正等覺不應授我記言…」
「如來」的解釋 「何以故？如來者，即諸法如義。」 「所以者何？善現！言如來者，即是真實真如增語；言如來者，即是無生法性增語；言如來者，即是永斷道路增語；言如來者，即是畢竟不生增語。何以故？善現！若實無生即最勝義。」

》兩次回答

同一個問題問了兩次，兩個譯本裡，兩次回答的關係不同。

羅什本第一次回答停在「即非菩薩」，第二次才多出「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者」。本文第一節說的「多出來的一句」，就是照羅什本讀的。

玄奘本第一次回答的最後一句，就已經是「無有少法名為發趣菩薩乘者」：沒有一丁點東西，叫作走上菩薩這條路的人。第二次回答幾乎逐字相同。

所以「沒有一樣東西叫作發心的人」這句話，羅什本到第二次才說，玄奘本兩次都說。讀玄奘本，兩次回答相同，不同的是回答之後接什麼：第一次接著講布施，第二次接著問然燈佛那裡的事。

另外，玄奘本這一句有「名為」二字，字面就是「叫作」。羅什本沒有這兩個字，本文第一節的讀法要借別處的句子，玄奘本這裡也是一項依據。

》授記之前的「何以故」

佛陀認可「沒有法可得」之後，接著說授記的事。這兩段話怎麼接，兩個譯本不同。

羅什本另起一句「須菩提！若有法如來得」，前面沒有連接的字。授記的正反兩句說完，才用「何以故」帶出對「如來」的解釋。

玄奘本在授記的兩句之前就有「何以故」：為什麼說沒有少法能證？接著才說授記的正反兩句。

所以玄奘本把授記這件事，放在解釋「沒有少法能證」的位置上，讀起來授記是一項證據：然燈佛確實授了記，可見當時沒有東西可證。羅什本沒有這個「何以故」，授記與前一句的關係要從上下文去讀。

》「如來」的解釋

兩個譯本在這裡，經文都自己解釋「如來」這個詞，寫法不同。

羅什本只有一句：如來，就是一切事物本來樣子的意思。

玄奘本有四句，再加一句理由。四句都用了「增語」這個詞。增語是替某件事情安上去的一個叫法，像我們給一個東西取名字，名字是後加的，不是那個東西本身。四句說的是：「如來」是真實真如的稱呼，是無生法性的稱呼，是永斷道路的稱呼，是畢竟不生的稱呼。真如是事物本來的樣子，法性是一切事物的本性，無生、不生是沒有生起。理由句是：真實的無生，就是最究竟的道理。

不同有三點。

  1. 句數：羅什本的一句說的是「如」，玄奘本第一句說的是「真如」，兩句相當。玄奘本另外三句與理由句，羅什本沒有。
  2. 「增語」：玄奘本字面寫明「如來」是一個叫法。羅什本沒有這個詞，用的是「某某者，即某某義」的句型，同樣是在解釋一個詞的意思，但沒有一個專門的字把「這是叫法」標出來。本文第二節說「如來是一個稱呼」，在羅什本是從句型讀出來的，在玄奘本是寫在字面上的。
  3. 重心：羅什本只說「諸法如」，重心在事物本來的樣子。玄奘本四句裡有兩句說「無生」「不生」，理由句也只說「無生」，重心在沒有生起。

這三點讓兩本的讀者，從不同的地方去接「沒有東西可得，為什麼說將來成佛」這個問題。讀羅什本，是從「本來的樣子不是另外一樣可得的東西」去接。讀玄奘本，是從「沒有生起，就沒有一樣東西在某個時候到手」去接。兩種接法都是依經文所作的推論，得到的結論相同。

▌尚未查證

以下幾處是依一般教理知識或漢譯字面書寫的，沒有查詢具體出處，誠實告知：

  1. 「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者」讀成「沒有一樣東西叫作發心的人」，是依羅什本同型句與玄奘本的「名為」所作的推論，沒有核對梵本。
  2. 羅什本「諸法如義」與玄奘本第一句「真實真如增語」相當，是依兩句都有「如」字所作的判斷，沒有核對梵本。
  3. 玄奘本「永斷道路」的「道路」指什麼，沒有查到。
  4. 「如來就是自性」是禪宗的講法，依一般印象書寫，沒有查具體出處。
  5. 「實無有法」全經六次、帶「是故」的句子全經兩處，是依《諸經日誦集要》所收羅什本點算的，沒有逐一核對其他版本。

▌參考資料

》《金剛經》鳩摩羅什法師譯本 線上閱讀

》《金剛經》玄奘法師譯本 線上閱讀

》星雲法師 第十七分【習題】

  1. 此分重述「住心伏心」的提問，又有什麼不同的含意？

  2. 既然說無法可得，為什麼佛陀又會被授記成佛？

  3. 什麼是「如來」？

  4. 為什麼通達無我、法者，才真正名為「菩薩」？

》星雲法師 金剛經講話

第十七 直下究竟本無我體分

第十七分 講解

第十七分 翻譯

第十七分 經文、註釋