第六分和第七分應該連在一起，不應切分。證據就在玄奘譯版（相對第七分位置）開頭的「佛復告具壽善現言」，這個「復」是指佛陀接著對須菩提說。
內容部分，第六分講的是「不應取法、不應取非法」，接著第七分就把該論點用在佛陀，將同樣的標準套在說法者自己身上。
第三分破所度之眾生，第四分破能施之住相，第五分破所見之佛身，第六分破能取之法與非法。
到第七分，連「佛證得了什麼、佛說出了什麼」也一併破除。破除之後，第八分接上福德校量：「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出。」
這是《金剛經》經文的固定節奏，先撤其實，隨即在假名上重新安立。所以第八分結束時，必須再補一句「所謂佛法者即非佛法」。
▌經文
▌0. 經文大意
佛接著問：「須菩提！你覺得是否有一個法，是如來、應、正等覺所證得的阿耨多羅三藐三菩提？是否有一個法，是如來、應、正等覺所說的？」
須菩提回答：「世尊！沒有任何一法，是如來、應、正等覺證得的阿耨多羅三藐三菩提；也沒有任何一法，是如來、應、正等覺所說的。為什麼呢？世尊！如來、應、正等覺所證的、所說的、所思惟的法，都不可取，不可宣說，不是法，也不是非法。為什麼這麼說？因為諸賢聖補特伽羅，都是由無為所顯的緣故。」
▌1. 問題的重點
羅什本問：「如來得到菩提了嗎？如來有說法嗎？」被問的是如來。
玄奘本問：「有沒有那麼一法，是如來、應、正等覺證得的菩提？有沒有那麼一法，是如來、應、正等覺所說的？」被問的是法。
補充：如來、應、正等覺，佛一共有十個稱號，這是排在最前面的三個。
- 如來（tathāgata）
- 應（arhat，就是「阿羅漢」的意譯，值得受供養的人）
- 正等覺（samyaksaṃbuddha，正確而圓滿的覺悟者）
▌2. 補特伽羅 pudgala
結尾處玄譯「諸賢聖補特伽羅」，什譯「一切賢聖」。
pudgala ：玄奘音譯為「補特伽羅」，羅什譯為「人相」的「人」。意思是「在輪迴中世世相續的那個個體」，白話就是「這個人」「同一個人」的那個「人」。
「補特伽羅」這個詞，《金剛經》從頭到尾都在破：第三分「補特伽羅想轉」、第六分「補特伽羅等執」、第三十一分「補特伽羅見」，全是破斥的對象。
既然說要破「補特伽羅想／人相」，為什麼又說「賢聖補特伽羅」？
般若破執不破名言：被破的不是這個詞，是使用這個詞時的心（破的是心裡的認定，不是嘴上的詞）。
一、「補特伽羅」這個詞本身是一個世俗溝通用的稱呼，就像「張三」「這位老先生」，經文照用。
二、說這個詞的時候，心裡在想什麼。如果心裡認定「真的有一個張三，從前世走到今生，是個實實在在的主體」那就是「補特伽羅想」在運轉。這才是所要破的。
舉個例子：我們說「太陽下山了」，嘴說這樣說，但意思是天黑了，晚上到了。但如果心裡真以為是太陽繞著地球跑，那就錯了。要改的不是那句話，是那個想法、認定。
回到三句義「佛說A，即非A，是名A」。第一個「佛說A」，是先把那個名詞說出來。看起來多餘，其實不是。
玄奘譯本中，「補特伽羅」有兩個不同的意思：
| 位置 | 例句 | 該怎麼辦 |
|---|---|---|
| 當作稱呼用 | 諸賢聖補特伽羅 | 只是稱呼（太陽下山） |
| 當作認定用 | 補特伽羅想轉／等執／見 | 要破（太陽並非繞著地球轉） |
▌3. 兩譯對照
| 項次 | 羅什本 | 玄奘本 | 性質 | 法義後果 |
|---|---|---|---|---|
| 1 | 第六分七分分界，無銜接語 | 佛復告具壽善現言 | 語段標記之有無 | 玄奘明示承前，本段為筏喻教誡之回轉自驗；羅什本此連續性被分界切斷 |
| 2 | 如來 | 如來、應、正等覺 | 稱號詳略 | 玄奘帶尊號之儀式性，羅什近哲學語詞 |
| 3 | 如來得…耶 | 頗有少法，如來…證得…耶 | 句型與用字 | 主語由「如來」移至「少法」；「證」遮「得而有之」之結構 |
| 4 | 無有定法 | 無有少法 | 「定」為增譯 | 羅什否定法之固定性（留餘地），玄奘窮盡否定「有法」（徹底）。應依玄奘義為準 |
| 5 | 如來所說法 | 如來…所證、所說、所思惟法 | 一門／三門 | 玄奘兼遮證境與所思，堵住「言說不可取而證境實有」之退路 |
| 6 | 不可取、不可說 | 不可取，不可宣說 | 用字詳略 | 差異不大；「宣說」偏對他開演 |
| 7 | 非法、非非法 | 非法非非法 | 全同 | — |
| 8 | 一切賢聖 | 諸賢聖補特伽羅 | 玄奘出 pudgala | 玄奘保留被破之同名，成施設位與想／執／見位之同字互勘 |
| 9 | 皆以無為法而有差別 | 皆是無為之所顯故 | 核心差異 | 梵重「所顯」（說所依）；羅什增「差別」（說階位），且「無為法」成詞易被認取為實有法 |
▌4. 無住布施
第七分說：沒有一件東西可指為佛所證的菩提，也沒有一件東西可指為佛所說的法。說到這裡，一般人可能會問：那還有什麼好修的？第八分就在補這個問題。
佛陀先設一個極端的比方，把「三千大千世界」的珍寶拿去布施，這人得的福多不多？
須菩提答：很多，但說完立刻補一句：正因為這福德「即非福德性」，所以如來才說它多。
他不是說福德是假的、不算數；他是說：正因為這福德沒有一個自體，如來才說得出「多」這個字。若它真有一個固定的自體，那它就是一份定量，說多說少都成了計較，反而說不得了。
接著佛說第二個人：有人受持本經，哪怕只是短短四句，並且為別人解說，這人的福勝過前面那位。
這裡可能有人會疑惑：唸幾句經竟然比傾盡宇宙的財寶更有福德
這個念頭一起，誤會就大了。
這並不是說「經很靈驗」，而是一切諸佛、以及諸佛所證的無上菩提，都從此經出。被拿來校量的不是多少福德，而是對布施的事「無所住」。
前一個人布施再大，只要心裡還有「我施了多少」，那福就是有量的；後一個人所持的既然是「不住」本身，那就不在同一個度量衡上，不能說勝多少倍。
最後一句是提醒：所謂佛法者即非佛法。這是防止讀者又把「此經」「佛法」又當成一件握在手上的東西，前一分就白破了。
提醒：上文為便於理解，用了非佛法的比喻，目的僅在增進理解。
▌5. 六七八分何以是一組
三分不是三個主題並列，而是同一個問題被問了三次，問的對象不同：
| 分 | 問對象 | 結論 |
|---|---|---|
| 第六 | 聞法者：末世的人信得起來嗎？ | 信得起來的人，是九想、法想、非法想俱不運轉者 |
| 第七 | 說法者：那麼佛自己呢？ | 無有少法可名為菩提，無有少法為如來所說 |
| 第八 | 持法者：那還持什麼、修什麼？ | 持者是「無所住」，非文字；諸佛從此經出，而佛法即非佛法 |
連鎖的關節：
一、第六→第七：第六分教「不應取法，不應取非法」，並以筏喻結尾。這個標準一樣要用在立此標準者自己身上。若如來另有一份可取之法在手，第六分自我推翻。故第七分一開始就問「如來得菩提耶？有所說法耶？」。玄奘本以「佛復告具壽善現言」明示此承接；羅什本此連續性被三十二分之分界切斷。
二、第七→第八：第七分撤盡「可得可說」之後，讀者易生「那還修什麼」疑問。第八分不作辯解，直接在假名位重立：菩提與諸佛皆從此經出，立畢隨即以「所謂佛法者即非佛法」。
三分走完，形成一個閉合的自證：教誡 → 教誡者受檢 → 教誡仍立而不成一物。
▌6. 貫串三分：取 grāha
三分所破，其實都是取（grāha）這個動作：
| 分 | 所破之取 | 經文 |
|---|---|---|
| 六 | 取相、取法、取非法 | 若心取相／若取法相／若取非法相，即著我人眾生壽者 |
| 七 | 取為所證、取為所說 | 不可取，不可說 |
| 八 | 取福為己有、取經為靈物 | 即非福德性／所謂佛法者即非佛法 |
「取」這個動作，本身即預設我能取之。故不論所取者是「相」「法」「非法」「菩提」「所說」「福德」或「此經」，一旦成為所取，就是我執。
所以第六分三段結論完全相同（「即著我、人、眾生、壽者」三出）是重複，是窮舉。第七、八分則是這條窮舉的延長線：連佛的證、佛的說、修行者的福，同被檢驗。
▌7. 經文節奏：立 → 撤 → 還
| 分 | 立 | 撤 | 還 |
|---|---|---|---|
| 第六分 | 有菩薩具戒具德具慧，能生實想 | 無我想轉、無法想轉、無非法想轉 | （此處未還，留至第十四分「諸真實想真實想者，如來說為非想」） |
| 第七分 | （設問：如來得菩提、有所說法） | 無有少法／不可取、不可說／非法非非法 | 無第三支；還名之事移至第八分 |
| 第八分 | 福聚甚多／諸佛皆從此經出 | 即非福德聚／即非諸佛法 | 是故如來說名福德聚／說名諸佛法（玄奘三支具足；羅什缺第三支須補讀） |
第六、七分皆有立有撤而無還，直到第八分才三支走完。這說明三分在論式上確實是一個單位。若把第七分單獨讀，會停在純否定上；必待第八分「是名」落地，整組才閉合。
這也是把三分合觀最實際的理由：單讀第七分易落斷滅，合讀三分則不落。
▌補充
》星雲法師 第七分【習題】
-
什麼叫「無得無說」？
-
什麼是無上正等正覺？
-
人生最究竟的幸福是什麼？
-
既然是無為法，為什麼又有「三賢十聖」的差別？
》星雲法師 第八分【習題】
-
為什麼不清淨的財物布施，無利益功德？
-
為什麼法布施勝過財布施？
-
四句偈的功德有多大？
-
為什麼般若是三世諸佛之母？