▌〇、寫在前面
《金剛經》的結構大致可分為五個區塊：第1–2分是序分，第3–8分是初番問答，第9–16分是第二番問答，第17–24分是第三番，第25–32分收束。
本分開始第二番問答：借用聲聞道的四個果位來破執，《金剛經》沒解釋果位，感興趣的朋友請參考「四果：《金剛經》第九分背景說明」。
第一節是簡單白話說明、第三節是我看到的主要內容。對不同譯本差異處感興趣的朋友，請參考附錄。
▌一、經文與白話
以下用鳩摩羅什譯本，分四段。玄奘譯本只在附錄對照處引用單句。
1. 須陀洹
「須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：『我得須陀洹果』不？」
須菩提言：「不也。世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。」
佛陀：須菩提，你覺得須陀洹能夠升起「我證得了須陀洹果」的念頭嗎？
須菩提：不能，世尊。「須陀洹」的意思是「入流」，然而並沒有一個所入之處；不入於色、聲、香、味、觸、法，這才叫須陀洹。
（色、聲、香、味、觸、法的「法」，是指心裡浮現的念頭與觀念，不是佛法的法。）
2. 斯陀含
「須菩提！於意云何？斯陀含能作是念：『我得斯陀含果』不？」
須菩提言：「不也。世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。」
佛陀：須菩提，你覺得斯陀含能夠升起「我證得了斯陀含果」的念頭嗎？
須菩提：不能，世尊。「斯陀含」的意思是「一往來」，然而實際上並沒有往、也沒有來，這才叫斯陀含。
3. 阿那含
「須菩提！於意云何？阿那含能作是念：『我得阿那含果』不？」
須菩提言：「不也。世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」
佛陀說：須菩提，你覺得阿那含能夠升起「我證得了阿那含果」的念頭嗎？
須菩提回答：不能，世尊。「阿那含」的意思是「不來」，然而實際上並沒有「不來」這回事，因此才叫阿那含。
4. 阿羅漢
「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道』不？」
須菩提言：「不也。世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：『我得阿羅漢道。』即為著我、人、眾生、壽者。」
佛陀說：須菩提，你覺得阿羅漢能夠升起「我證得了阿羅漢道」的念頭嗎？（提示：前三者為果、此處為道，請參考附錄）
須菩提回答：不能，世尊。實際上沒有任何一個東西可以叫作阿羅漢。如果阿羅漢升起「我證得了阿羅漢道」的念頭，那就是執著於我、人、眾生、壽者。
「世尊！佛說我得無諍三昧人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。世尊！我不作是念：『我是離欲阿羅漢。』世尊！我若作是念：『我得阿羅漢道。』世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者；以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」
世尊，您說我證得無諍三昧，是人中第一的離欲阿羅漢。
（「無諍」指不與人事起爭執、起對立；「三昧」指心專注安住的狀態。「離欲」指貪欲已離。「阿蘭那行」是音譯加意譯的組合詞，指的就是與無諍相關的那種安住方式，理由請參考附錄。）
世尊，我沒有升起「我是離欲阿羅漢」的念頭。我如果升起「我證得了阿羅漢道」的念頭，您就不會說「須菩提是樂於阿蘭那行的人」了；因為我實在找不到一個可以稱為「我的修行」的東西，才說我樂於阿蘭那行。
▌二、四果簡介
四個果位的深淺，度量的是同一件事：煩惱斷到什麼程度，因此還要再投生幾次。四個名詞都是從這件事取來的。
1. 須陀洹
梵語 srota-āpanna。srota 是水流，āpanna 是進入。
意譯「入流」，也譯作「預流」：進入了通向解脫的聖道之流。
音譯「須陀洹」：把梵語的讀音以漢字標示，本身沒有特殊意義。
這一階已經斷了最粗的一層錯誤看法，方向定住不再退轉，煩惱還遠未斷盡。
2. 斯陀含
梵語 sakṛd-āgāmin。sakṛt 是一次，āgāmin 是要來的人。
意譯「一往來」，也譯作「一來」：還要再來一次的人。
音譯「斯陀含」。
「來」指來欲界，也就是我們現在所在的這一層生死世界。這一階貪、瞋、癡都已轉薄，還沒斷盡，所以死後要再回欲界投生一次。
3. 阿那含
梵語 anāgāmin，前面的 an- 是否定詞。
意譯「不來」，也譯作「不還」：不再來的人。
音譯「阿那含」。
到這一階，繫縛在欲界的煩惱已經斷盡，不再回到欲界投生。名詞否定的只是「回欲界」這一件事，不是說完全不再有生命。
4. 阿羅漢
梵語 arhat，字面是值得的人。
意譯「應供」：值得受供養者。
音譯「阿羅漢」。
到這一階煩惱斷盡，不再受任何投生。這是聲聞道的終點。
以上出自《阿含經》與部派論書，《金剛經》並沒有解釋。斷哪些煩惱、投生次數怎麼算，各部派長期存在不同說法，細節請參考「四果：《金剛經》第九分背景說明」。
▌三、本分的四個著力點
1. 問念頭，不問事實
問有沒有這麼想，而不是有沒有這件事。
四段問句的形式相同：某某人能不能升起「我得到某某果了」這個念頭。
佛陀問的不是有沒有得到，而是能不能升起這個念頭。前者問事實，後者問內心思緒。
須菩提四次都答「不能」。
這是全分的基礎。佛陀並沒有說四果是假的，我們閱讀經文時不要自己超譯。
2. 每段經文的結尾
每一段最後都把四果的名詞又說回來。
三段的結尾分別是「是名須陀洹」「是名斯陀含」「是故名阿那含」。
中間確實說了「而無所入」「而實無往來」「而實無不來」，但經文沒有停在這裡。每一段都繞回來，把名詞重新說一次。
第一節與第三節合起來看，被撤掉的是名詞底下「有一個人、辦成了一件事」的認定，名詞本身留著，事情一件沒少。
要否定四果，最後這一句不必出現。
三句義「佛說A，即非A，是名A」，後面會進一步說明。
3. 不入六境
不入六境是心不被吸進去。
須陀洹那一段的「不入色、聲、香、味、觸、法」。這裡的「入」，接近日常說的「陷進去」：看到中意的東西，心黏上去、被拉著走，心隨境轉。「不入」指這六樣感受到就感受到了，但心不跟著進去。
如果經文想要修行者迴避外境（不入六境：色聲香味觸法），全經開篇不會是佛陀著衣持缽、次第乞食。
4. 我、人、眾生、壽者
「我、人、眾生、壽者」不是人我對待。
第四段說，阿羅漢若升起「我證得阿羅漢道」的念頭，就是執著於我、人、眾生、壽者。
這裡要小心，不要讀成自己與別人的分別，於是整段變成「不要自視甚高」的道德教訓。
它們不是四種人際關係。四個都是「我」的別稱，各自從不同角度描述同一個東西：
-
我：梵語 ātman，常一主宰的自體；
-
人：梵語 pudgala，輪迴中相續的個體，是「我」的一種構想方式，不是「別人」；
-
眾生：梵語 sattva，有生命、有情識的存在。這是複數的說法，指的仍是「我」被構想成一個活著的存在，不是他人；
-
壽者：梵語 jīva，維持生命者，不是長壽的人。
這一句講的是心裡升起了「我證得」這個認定，不是講謙虛。
5. 四個著力點小結
四段被檢查的始終是同一件事：修行的成就可以成立，稱號可以照用，但心裡不能有「我證得了」的想法。
▌四、兩處思考
1. 前後交接
第三分到第八分是第一輪問答，破的是布施時的住相；第九分開始第二輪，破的是證果時升起的念頭。同一種手法用在不同對象上。
2. 一相無相分
這一分的名稱「一相無相分」，是梁昭明太子加的，梵本與玄奘譯本都沒有，羅什譯本「即為著我、人、眾生、壽者」，雖然省略了「相」，卻是最接近衍生「相」的經文。
我自己的解讀還是「不二」。
分名可以用，方便搜尋，但讀經文時不必依它定方向。
本分的重心是「能作是念不」與「不作是念」。所檢查的是念頭。
▌五、兩個延伸問題
我列出問題和經文提供的線索，感興趣的朋友可以研究討論看看。
1. 稱號與自認
稱號成立，與自己把它收下，是兩回事。
須菩提被佛陀當眾稱為無諍第一，他照實引述，沒有推辭。但他接著說：我並沒有升起「我是離欲阿羅漢」這個念頭。
用「無諍」來看最清楚。
無諍是不與人事起對立。一個人若心裡認定「我是無諍第一」，他已經站在與人比高下的位置上，對立回來了。認下這個稱號的動作，本身就取消了稱號所指的事。
經文提供的線索是句子的結構。須菩提說：我若升起那個念頭，世尊就不會說「須菩提是樂阿蘭那行者」了。稱許能夠成立，前提是他自己沒有收下。
所以別人怎麼稱呼、佛陀怎麼認定，都不在所破之列。被破的只有當事人心裡那一下。
2. 能否自己檢視修行有沒有進步
這一題是上一題的延伸。
經文破的是「我證得了」這個念頭。那麼一個人記錄自己的用功、評估自己是否有長進，算不算落在所破之列？
如果算，修行就沒有可依循的判準，也不知道自己走到哪裡。
如果不算，念頭與檢視的界線在哪裡？
本分沒有回答這個問題，大家可以參考的線索有兩處。
一、須菩提的自述。他說「我雖然是離欲阿羅漢」時，並沒有否認事實。他知道自己貪欲已離，這件事他清楚。他否認的是另一件事：把這個事實視為「我得到的」。
二、斯陀含段。經文說「實無往來」，拆掉的是那個被名詞造出來的旅人，不是修行的進程。進程照走，位置照在。
把兩處合起來，可以看出經文區分的是「知道自己的狀態」與「認定有一個我握有這個狀態」。至於這條界線在實際用功時怎麼拿捏，本分沒有說。
（以上是依經文所作推論，不是經文說的。）
▌六、接到第十分
第九分講的是不能在心裡安一個「我證得了」。你可能會問：什麼都不能安，那心要怎麼用？
第十分接的正是這一問。先說菩薩不能自認「我當莊嚴佛土」，這與第九分同一套路，然後給出正面的說法：「應無所住而生其心。」
不住，心仍然要生起。第九分把執取撤掉，第十分說撤掉之後心怎麼運作。兩分連著讀，第十分那句流傳最廣的話才有著落。
▌七、附錄
1. 三句義
前三段有一個共同的節奏：先把名詞擺出來，再說實際上沒有那件事，最後把名詞說回來。
這個句式在《金剛經》裡反覆出現，通稱三句義。羅什譯本的標準形式是「佛說A，即非A，是名A」。
三支各有職務。第一支立名，先把名詞擺出來，因為所破的是執取，名詞不先立起來就沒有東西可破。第二支遮掉它的自性，不是取消它的存在。第三支回到假名，防止讀成什麼都沒有。
本分前三段三支齊備。第四段的「實無有法名阿羅漢」則沒有接三句義的第三支，應是省略。玄奘譯本對應處作「以無少法名阿羅漢，由是因緣名阿羅漢」，第三支具足，可據以補讀為「正因為沒有任何一法可以叫作阿羅漢，才叫作阿羅漢」。（以上是補讀，不是羅什譯本原文。）
2. 音譯與意譯的錯位
三句義的標準形式裡，三支的 A 是同一個詞。
本分前三段不是：第一支用意譯，第三支用音譯。例如須陀洹該段：
「須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。」
第一支是「入流」，第三支是「須陀洹」，梵語同為 srota-āpanna。
第二支要遮的正是「入」這個動作，所以第一支必須先擺出意譯，「無所入」才說得起來。第三支回到音譯，名詞就從一個描述動作的說法，還原成一個不帶動作想像的稱謂。
3.「果」與「道」
羅什譯本前三問用「果」，但第四問的三次都用「道」：我得阿羅漢道。
「果」指所結的成果，「道」指所行的道路，兩個字指的不是同一件事。用「道」，把第四段的破斥從成果擴到行道這一面，與段末的「實無所行」相呼應。
玄奘譯本此處作「我能證得阿羅漢」與「阿羅漢性」，沒有一處用「道」。
4.「阿蘭那行」的還原
「阿蘭那」是音譯，有兩種還原。
araṇa：義為無諍，不與人起爭執。
araṇya：義為林野、寂靜處，漢譯常作「阿蘭若」，指遠離人煙的修行處所。
兩詞形近，音譯過來字面幾乎一樣，漢傳的註釋傳統裡兩說並存。
判斷的依據有兩處。羅什譯本上文已出現「無諍三昧」，前後講的是同一項稱許。玄奘譯本此處作「無諍住」，不用音譯。依此，還原為 araṇa 較為順當。
（以上是依上下文與玄奘譯本所作的推斷，沒有核對梵本。）
5. 兩本轉向的位置不同
羅什譯本前三段是跟著名詞的字面動作：入流問有沒有所入，一往來問有沒有往來，不來問有沒有不來。第四段才轉向，改問有沒有一個東西可以叫作阿羅漢。
玄奘譯本則是只有第一段這樣做。第二段就轉向，改問有沒有「一來性」「不還性」「阿羅漢性」，也就是有沒有一個東西可以充當那個身分的內容。
所以羅什譯本是三比一，玄奘譯本是一比三。
玄奘第二段轉向，好處是後三段的破法一致、句型整齊，代價是名詞裡的動作性沒有被充分利用；
羅什保留動作性到最後一刻，好處是前三段緊扣字面意思、讀來鏗鏘有力，代價是第四段的句式與前三段不接。
這裡不判定哪一個譯本較好。差異可能來自兩人依據的梵本不同，也可能來自譯筆取向不同，沒有核對梵本無法判定。
▌八、未查證之處
以下幾處是依一般教理知識書寫的，沒有查詢具體出處，誠實告知：
- 四果的斷結內容與投生次數：第二節的簡介依一般教理知識撰寫，沒有逐條核對《阿含經》與部派論書的原文。各部派的算法有出入，詳見四果專文：「四果：《金剛經》第九分背景說明」。
- 「果」與「道」的用字來源：只標出兩個譯本的差異與法義後果，沒有核對梵本，無法判定這個參差出於梵本不同還是譯筆選擇。
- 「阿蘭那行」的還原：依上下文與玄奘譯本推斷，沒有核對梵本，也沒有查專門的語源學研究。
- 梵語詞形：srota-āpanna、sakṛd-āgāmin、anāgāmin、arhat、pudgala、jīva、araṇa、araṇya 依一般梵語知識與註釋傳統的慣例書寫。
▌參考資料
》《金剛經》鳩摩羅什法師譯本 線上閱讀
》《金剛經》玄奘法師譯本 線上閱讀
》星雲法師 第九分【習題】
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佛陀以聲聞四果為喻，有什麼特別的含意？
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什麼是「無諍三昧」？生活中應如何實踐？
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佛陀如何教育習氣未斷的弟子？
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如何才是真正「住阿蘭那處」？